80年代中期的大陆思想界,曾经有过一场被称之为“新五四启蒙运动”的文化热。文化热的思想主题是中西文化讨论,虽然思潮汹涌,百家争妍,但总的趋势不外乎扬西贬中,以西方文化为武器,批判传统文化,以推动中国现代化的早日实现。然而,三年河东,三年河西。进入90年代以后,思想界的风气骤然大变,一股强大的反西方主义思潮先是慢慢酝酿,随后破门而出,如今已呈蔚然壮观之势。我们不能说它已经是大陆思想界的主流,但是其实际和潜在影响之大,远远超出了人们的预料,引起了海内外的强烈反响。

  自从九十年代以来,中国的反西方主义有三波发展。第一波是90年代初何新的种种反西方言论,虽然当时其具有暧昧的官方或准官方背景,但在社会上基本是孤家寡人,应者寥寥。第二波是一九九四年以来,在知识界出现的反西方主义思潮,张颐武、陈晓明的后殖民文化批评、甘阳、崔之元的制度创新说和盛洪的文明比较论,从各种不同的学科和角度,对西方主流文化提出了批评,并且在知识界引起了相当广泛的注意和争论。而一九九六年出版的《中国可以说不》,可以说是反西方主义的第三波。这一本来是按照商业方式操作的伪政论读物,由于某些阴差阳错的原因,竟然在海内外一炮走红。虽然由于其内容粗糙拙劣,不具正面讨论的价值,但从社会思潮的层面来说,却又是值得注意的。应该说,它的出现并非偶然,而是中国社会潜在的反西方情绪的新一波表现。直接迎合一部分社会群体的非理性心态,以一种极端化的话语方式表达了社会意识中潜在的、非主流的反西方情绪,体现了某种“网络时代的义和团精神”。

  这种自上而下弥漫开来的反西方主义,是否象有的评论所说的,象征着“在当今世界格局中,中国民族主义的觉醒?”我们知道,在现代化的过程中,民族主义的觉醒或建构的确是一个十分重要的主题。但问题在于,反西方主义是否等同于现代的民族主义?中国文化认同的重构,是否有可能通过反西方的情绪煽动,而简单地加以解决?如果不能,又如何建构中国的民族主义?我以为,比较起其它问题,这些问题应该是更加值得公众重视的核心所在。本文将通过重点讨论知识界的反西方主义思潮,并且结合社会各个层面的反西方情绪,对上述问题提出自己的初步看法。

  一、从全盘西化到反西方主义

  早在1994年初,当时的《中国时报周刊》就发表轰动一时的专题长文,提出“执掌中国大陆思想界大本营的北京知识界,正在形成一股‘反西方主义’思潮”。①尽管记者的新闻敏锐性令人敬佩,然而当时的反西方主义思潮还仅仅处于试探性的酝酿阶段,远未成大气候。而几年后的今天,则完全是另外一种景象,反西方主义化思潮在知识界不仅是一种情绪或意向,而且有学理、有论证,还有自己鲜明的旗帜主张。目前在海内外比较有影响的大致有三种流派:一是北京的张颐武、陈晓明等人为代表的后殖民文化批评。这派理论受到近年来大红大紫的萨伊德(EDWARD SAID)思想的启发,从文化批评的角度重新审视五四以来中国的现代话语,判定它们无非是西方“东方主义”在中国的内在化,他们断然宣布现代性在中国应该终结了,必须代之以具有本土意识的“中华性”。②二是崔之元、甘阳为代表的海外新左派。他们以西方的“分析马克思主义”、“批判法学”、“新进化论”等为理论,主张“第二次思想解放”,也就是从对西方现代化道路的迷信中解放出来,在中国通过“新集体主义”等多种制度创新,实践一条超越资本主义和社会主义两分法的中国式现代化道路。③三是最近在大陆引起很大争论的北京经济学家盛洪对西方文明的批评。盛洪以制度经济学的若干理论为依据,向历史提出挑战。认为近代以来由西方文明主宰的国际关系,是一种典型的“武器优胜者胜”的社会达尔文主义,这将给人类带来不可纠错的核灾难,西方文明的不文明性质注定不能拯救世界。而中国文明内在地具有和平的、伦理的性质,它将成为拯救世界于核灾难的唯一希望。④

  令人感兴趣的是,90年代知识界这些反西方主义思潮的健将,他们的知识背景和治学方向并非国学,而是地地道道的西学。许多人多年留学欧美,对西方文化有相当深刻的感性和知性层面的双重了解。而且,他们在80年代文化热时期,几乎无一例外地是激烈主张西化的斗士。是什么样的因素使得他们对西方的态度发生了如此巨大的转变呢?简单地说来,可能有知识学和社会学层面的双重原因。

  从知识学的内在层面而言,他们原先接受的都是西方知识谱系中的主流话语。他们曾经相信这些西方的现代性知识应该而且可以为中国的现代化提供足够的学理资源或操作模式。然而,随着他们对西学的了解越是深入,就越是发现那些所谓具有普世性的现代性原理实际上不过是西方历史/文化的特殊产物,与中国当代的文化语境和历史传统存在着巨大的隔膜。西方的学理与中国的语境的强烈落差,使得他们不得不将眼光从西方的主流话语移向那些边缘性话语,比如后殖民文化理论、分析马克思主义等等。他们希望从中找到知识的灵感,找到适合中国国情的新的现代化模式。从知识背景这个层面来看,他们并非象以往的文化保守主义那样,以国学抵抗西学,而是“以夷制夷”,用西方的边缘话语反抗西方的主流话语。因此所谓的反西方,更确切地说只是反对西方的主流话语而已。

  从社会学这一外在层面来看,反西方主义思潮的出现与90年代国内外一系列环境的变化密切相关。随着中国经济的高速起飞,中国的综合国力有了很大的提高,当一个劣势民族开始改变劣势的时候,第一个反应往往是对以往所追随的优势民族说“不”。80年代中国对西方的接触有限,利益冲突也有限,知识分子对西方存在着一种美丽的想象,西化在心理上有其合理的依据。当90年代以后中国更多地卷入世界经济—政治秩序,中国与西方的利益发生了越来越直接的冲突,西方尤其是美国对中国加入关贸总协定和申办奥运会的阻扰、双边贸易摩擦以及银河号等?系列事件,使得中国知识分子对西方大失所望,他们在西方的美丽话语背后发现了丑陋的权力关系,而这些不平等的权力关系是西方强加于中国头上的。综合国力的提高与国际地位的低下这一触目惊心的尖锐对比,大大刺激了中国知识分子的民族主义情绪,这使得反西方主义思潮具有了深刻的心理基础。⑤

  二、文伙认同的两种模式

  应该说,对西方文伙和西方模式的这种反省,有其正当的理由和合理的意义。80年代文化热批判中国传统文伙的时候,因为迫切需要批判的武器,再加上国门初开,对西方文化及其语境不甚了了,因此中国知识界对西方话语普遍有一种不加审视的、理想化的态度。一种未加反思的文化不是知识,而只是迷信。随着对西方文化认知的丰富和对中国变革情境思考的深入,90年代的中国知识界开始对西方的各种话语进行理论反思,逐渐形成了理性的主体意识。反西方主义思潮对西方主流话语的反思,对于中国现代化道路的重建,未尝没有积极的意义。而且,他们在知识层面上对西方主流话语提出的尖锐批评,的确不乏值得认真思考的真知灼见。

  然而,反西方主义思潮之所以引起知识界的轰动和海内外的广泛注意,与其说是知识意义上的,无宁说是意识形态的。反西方主义思潮所要解决的真正问题,或者说真正的精神旨趣,不是在学理层面上对西方文化的再认知,而是如何重建知识分子的文化认同。文化认同,在90年代的语境下再度成为中国知识界普遍关注的精神焦点,成为知识分子从事知识再生产和社会模式再设计过程中无法绕开的内心焦虑。近年来在知识界进行的几场重要的讨论,比如本土化化与全球化、民族主义、后殖民文化和新保守主义等等争论都无不缠绕着这一中心情结。

  对于知识分子来说,文化认同本来是一个应该在知性实践中进行探讨、实现重构的问题。但是,反西方主义思潮的出现,将这一相当复杂的文化/知识问题简单化、机械化和意识形态化了。文化认同不再是理性认知的结果,而只是一个答案泾渭分明的立场选择。自然,反西方主义思潮并不是一种粗糙的情绪或情感,由于其代表人物受过良好的现代学术训练,因此他们的观点不乏理论的支撑。不过,尽管他们的论证过程是如何地复杂,但其结论无一例外是惊人地简明:西方主流话语问题多多,必须到中国的历史或现实中去寻找文化认同的对象。于是,古老的“不争文明”、毛泽东时代的鞍钢宪法、当代中国的乡镇企业以及小康社会都被一厢情愿地理想化,成为反西方主义思潮构造出来的形形色色的文化乌托邦。产生这种文化乌托邦的原因,多少是因为他们都是治西学出身或长期客居海外,因而对中国传统文化精神和当代中国的若干现实采取了一种非理性的、想当然的认知态度,但这并不能提供答案的全部。一个受过严格学术训练的学者如果发生了某种认知上的天真,往往不是由于他的思考缺乏慎密,而是因为其内心的一些非理性的情感因素干扰着他。正如前述,非西化思潮的真正旨趣不在认知,而在认同。更确切地说,由于90年代海内外一系列因素的刺激,促使这些本来具有清明理性的知识分子急于重建文化认同,急于要为中国的现代化道路和知识结构指出一个明确的方向,就象80年代的他们匆匆宣判中国文化的死刑、热情召唤西化一样,到90年代又反其方向而用之,不惜以今日之我否定昨日之我。虽然在对西方和中国的立场上发生了180度的大转变,但其内在的逻辑无疑是惊人的一致,也就是将中国与西方置于一种机械化的二元性位置加以理解和选择,并在此基础上匆匆重建自己的文化认同。在此心态催迫下,认知层面上的天真、疏漏和想当然也就丝毫不奇怪了。

  在一个国家的现代化过程之中,文化认同的确是一个无法回避的重大问题。但是,如何进行文化认同即文化认同的方式,却常常为人们所忽略。当人们一谈到认同的时候,往往会以为是指对既有的或曾经有过的自然、历史、道德和文化模式的认同。这样的认同是一种初级的“事实性认同”方式。然而,现代化由于是一个社会全方位的变迁过程,我们已经无法通过简单的事实比较和价值选择来解决复杂的认同问题,因为既有的文化事实无论是中国的古老历史还是西方的现实模式,都不可能简单地拿来作为我们文化认同的对象。因此,现代社会的文化认同应该是一种新的“建构性认同”方式,即不是静态地对历史或现实的文化价值的认定,而是以一种积极的、参与的、建构的方式,通过对什么是“好的”共同体文化的开放性讨论,比较各种文化价值的意义,在一种动态的过程中逐步构建共同体的文化认同。从初级的“事实性认同”向现代的“构建性认同”的方法论转变,可能是中国知识分子解决文化认同的关键问题之一。

  显然,中国的反西方主义思潮在文化认同的方式上仍然是一种初级的“事实认同”模式。因此,一旦受到主观认知和客观环境的刺激,就急急地到中国的文化传统或现实因素之中去主观地寻找作为文化认同的对象,然后加以理想化的解释,夸大成为一种具有普遍意义的文化认同价值,以此作为对抗西方化的灵丹妙药。这样,文化认同过程中那种多元的、复杂的、比较的和综合的理性建构消失了,替代的只是一元的、简单的、独断的和理想化的乌托邦想象。反西方主义思潮所实现的文化认同,成为一个缺乏建构过程的事实指认,成为急于与西方分庭抗礼的想象性游戏。

  “事实性认同”需要一种整体主义的思维逻辑,才能将个别性的事物想象成为普遍性的价值现象。90年代的反西方主义思潮所遵循的就是这样的思维逻辑。比如,后现代文化批评以西方文化里面有“东方主义”偏见为由,将整个西方话语“他者化”,以此得出“现代性在中国终结”的结论;海外新左派将作为中国工业化模式之一的乡镇企业,夸大成为具有标志性意义的中国现代化普遍模式;盛洪从西方国家在国际关系中奉行“社会达尔文主义”这一个别性事实,,推导出西方文明的整个不文明性,进而“寄希望于中国文化”……这种黑白对立、善恶分明的整体主义思维逻辑,我们曾经在80年代文化热时似曾相识,不过那时是用来全盘否定中国传统、主张彻底西化的。如今星星已经不是那颗星星,月亮却还是那个月亮,结论是倒了过来,但内在逻辑仍是惊人的一致。中国/西方,在一些反西方主义思潮代表者那里仍然是一种整体的、二元的事实性存在,因此,当美丽的西方海市蜃楼破灭以后,为了解决“事实性认同”的急切需要,就迫不急待地否定西方,而转过来认同中国!

  这种以整体主义思维为逻辑预设的“事实性认同”并不能真正解决当代中国的文化认同,反过来将加剧认同的危机性。90年代的反西方主义思潮,固然破除了80年代对西方文化的迷信,但它那种初级性的认同方式,却又制造了另一种文化上的乌托邦。而对于世纪末的中国人来说,与其浪费一个世纪的光阴在各种各样的乌托邦认同里面循环往复,还不如走出乌托邦,超越中国/西方的文化畛域,以一种更加理性的、认知的精神,探讨对于我们这个已经融入了全球化浪潮的民族共同体来说,什么将是更好的文化认同价值,什么将是更好的共同体生存方式?无论是中国的还是国外的,那些历史的或事实的存在,仅仅只能作为我们构建自身文化认同的局部性参照,而不可能成为整体性的认同对象。在这个意义上说,我们从反西方主义思潮那里所能吸取的,只是那些尖锐的、否定性的批判意识,而要抛弃的,正是这些想当然的、大而无当的正面结论。

  三、反西方主义不等于现代民族主义

  在中国的知识界里,曾经流传着这样的观点,认为中国的历史不同于欧洲,很早就形成了自己的民族国家,因而民族主义思想在中国也是渊源流长。这种观点无疑是对历史的误读。从严格的意义上说,古代中国从来不曾出现过民族主义的观念,仅有的只是对一家一姓之王朝或华夏文化的认同。梁漱溟先生就认为:“中国人传统观念中极度缺乏国家观念,而总爱说‘天下’,更见出其缺乏国际对抗性,见出其完全不像国家”。⑥这种并非以民族国家或政治共同体,而只是以王朝(国家)或文化(天下)作为界定群体的观念,只是一种“王朝中国”或“文化中国”,而且王朝的合法性在于代表文化的正朔,“它原是基于文化的统一而政治的统一随之,以天下兼国家的。”⑦传统的中华民族的边界十分模糊,只要在文化或政治上臣服于自己,便可承认它为华夏大家族的怀抱。钱穆说:“中国人常把民族观念消融在人类观念里,也常把国家观念消融在天下或世界的观念里,他们只把民族和国家当作一个文化机体,并不存有狭义的民族观与狭义的国家观,民族与国家都只是为文化而存在”。⑧因此,古代中国与其说是民族主义的,无宁说是以文化为中心的普世主义的。

  只是到了十九世纪下半叶,当西方列强以血与火涤荡了华夏中心论的古老梦想之后,中国人才被迫以陌生的国家观念取代了传统的天下观念。在国与国之间的交往和对抗之中,人们对由种族、地理、文化和历史纽带联结在一起的民族共同体逐渐有了自我确认,才产生了现代意义上的民族意识。然而,对民族共同体简单的、质朴的认同,仅仅是民族主义的原生形态,还带有强烈的情感成分,如果要上升到理性的层面,还必须对该共同体所特有的价值体系、社会制度以及行为规范作进一步的建构。也就是说,原生形态的情感认同仅仅为现代民族主义提供了一个形式性的外壳,更重要的工作是要使这样一个外壳“实”起来,在其内部拥有实在性的内容。

  认同民族主义的外壳,是比较简单的事情,只要通过国际间的交往和对抗,就可以实现,而确立其独特的内涵,则复杂、困难得多,因为它与整个国家的现代化变迁紧密地联系在一起,没有现成的东西可以凭藉,需要实实在在的建构和再创造。这里要着重指出的是,一个国家民族主义的形成与现代化的变迁,几乎是同时发生的过程。现代化,成为民族主义“实在化”过程中一个不可或缺的背景,甚至可以这样说,民族主义的“实在化”本身,就是一个国家现代化的过程,从理论上说,民族主义与现代化呈现一种正相交关系,西欧、北美的民族主义形成历史,也证明了这一点。但是,对于中国这一后发展国家来说,这二者之间的关系要更复杂一些。中国的民族主义情感,主要是受到西方列强侵略的刺激,而现代化在当时又无异为西化,于是,对于中国人来说,西方具有了敌人和老师的双重身份。正是这双重身份,使得现代化与民族主义的关系变得扑溯迷离起来,在许多时期,尤其是民族危机的时刻,西化与质朴的民族主义情感常常显得格格不入,甚至直接发生着冲突。

  美国当代着名的政治学家白鲁恂谈到,民族主义的发展必须超越种族或民族归宿的要求,建立实质性的内容去激发大众的情感、设立规范和准则,限制领导人的行为。但现代中国的民族主义缺少象美国的独立宣言、人权宣言、宪法这样的神圣象征,也没有英国那样的议会制度和一整套行为规范,显得分外的单薄。⑨这样,尽管中国的民族主义情感形式形成较早,大致在甲午海战以后就初具形态,但它的内容却迟迟不能“实”起来,始终停留在激烈而浅薄的排外情绪上,即一种粗鄙化的反西方主义。而且,民族主义的情感越是炽烈,它的现代化内容就越是难产。民族主义在中国,成为一个巨大而空洞的符号,徒有激情洋溢的爱国情绪,而始终缺乏稳定的、持恒的、为共同体的人们所基本认同的价值体系、社会制度和行为规范,而这些迫切需要建构和认同的实质性内容,恰恰又是中国的民族主义所最匮乏的。

  由于近代以来中国的民族主义徒有一个巨大而空洞的躯壳,一个世纪以来,不少党派、社会集团和知识分子企图以某种东西去填补这一空洞,比如用某种政治意识形态的内容作为民族共同体认同的对象,或者回归中国古老的文化传统,重新弘扬儒家的价值理想等等。但是,这一切努力不是以某一党派的特殊利益冒充民族的普遍利益,就是一厢情愿地以古代的文化认同替代现代的政治认同,其实质依然等同于传观念中的“王朝中国”或“文化中国”。这样的“民族主义”内容建构尽管可能具有某种一时的填补真空的功能,却经不起稍长一些时段的历史检验,一一暴露出无法整合民族、凝聚人心和规范行为的拙处,很快被时间所抛弃。当代中国的民族主义,犹如一尊被抽空了内在灵魂的蜡像或稻草人,无法找到自己真实的历史位置,徒有虚张声势而已。

  一旦民族主义失去了其内在的精神灵魂,就会出现这样的情形:民族主义成为盲目排外、妄自尊大或自以为是的代名词,民族主义蜕变为粗鄙不堪的反西方主义。本世纪初的义和团就是反西方主义的一次可笑表演。尽管义和团是从反抗西方的强权伊始,有令人同情之处,然而,由于这种“爱国”的反西方主义不具有任何现代性的精神内容,甚至与现代化的发展趋势背道而驰,所以其实质无疑成为一种最糟糕、最落后的种族主义,一种顽固拒斥现代文明的种族主义。这种发端于社会底层的粗鄙化的种族主义,又是以传统的“王朝中国”或“文化中国”为认同背景的,所以具有极强的保守主义性格,一方面容易与知识分子中的民粹意识合流,另一方面也更乐意被统治者所利用,成为统治者抵抗现代变革、维持现实秩序的最好藉口和最现成的社会资源。在《中国可以说不》那里,我们似乎又看到了了昔日义和团那种反西方的种族主义阴魂的复活。尽管反西方情绪所依赖的语境有了很大变化,但那种精神脉络依然清晰可辨。

  有评论为中国的民族主义辩护,认为其所凭藉的中华文明传统是和平的、温和的和非扩张性的。固然,中国文明不同于伊斯兰文明,较少具有极端排它的、原教旨的侵略性格。然而,我们也应该看到,一种民族主义如果长期缺少现代理性的实质性内容,而始终停留在非理性的情感层次,那么,其中内含的排它性成分仍然具有潜在的暴力性。当种族化、粗鄙化的反西方主义处于劣势时,可能是“温和的”、“和平的”,然而一旦真的实现了“富国强兵”,圆了所谓的“强国梦”,由于没有现代理性的内在制约,民族主义中那种情绪化、非理性和种族化的成分,未必没有可能导致一种牍武的冲动。要知道,近代以来落后挨打的历史教训使得中国人比西方人更相信社会达尔文主义,相信所谓“物竞天择”、“优胜劣汰”,相信唯物主义的“武器的批判”。现代中国人早已将老祖宗的“不争”“无为”忘记得一干二净,绵延一个多世纪的抵抗外敌、内部残杀和你死我活的阶级斗争,在不知不觉中已经形成了中国文化的新传统,即所谓“斗争哲学”。有什么东西可以保证,这样的“斗“文化(当然不会仅仅是文斗,而没有武斗)没有或不会渗透到我们的民族意识和反西方的情绪中去呢?

  在本世纪,反西方主义曾经有过两次大规模的社会实践,一次是世纪初的义和团运动,第二次是六十年代的“文化大革命”(火烧英国领事馆是当时最具象征性的事件),我们注意到,这两次全社会的排外骚动,都是以爱国、忠君、保教等传统民族主义为号召的,而且出现了朝廷、士林和江湖即社会上、中、下三个阶层的某种合流。未来的中国有无可能重演历史的一幕?这自然取决于一系列历史因素的藕合。到目前为止,这些因素有萌芽的迹象,也有藕合的趋势,但尚未形成不可逆之定势。

  即便如此,我们也应该对此保持足够的警惕。要防止反西方主义的恶性发展,最好的办法也许是尽快使中国的民族主义“实”起来,使之具有一种开放的、现代的精神内涵。

  四、建构开放的、现代的民族主义

  作为一种开放的民族主义,其意义在于,它不是封闭的、种族的、排外的,而是与整个全球的现代化变迁接轨,成为本民族现代化过程中的一个环节。在发展中国家,由于其现代化发生的历史是外部刺激型的,而现代化的经验典范又往往是具有殖民主义面目的西方国家,所以民族主义与现代化常常发生冲突。这种冲突在现实中可以理解,但是在理论上并没有充足的逻辑。在这里,有两个重要的问题需要得以厘清。

  其一是西方文明与西方霸权的区别。反西方主义往往将这两者混为一谈,将西方霸权当做西方文明中的一个有机部分,甚至核心内容,因为要反对西方霸权,索性连西方文明也一起拒绝。然而,我们知道,西方文明虽然随着殖民主义的扩张来到东方,但二者并非是一个有机的不可分离的整体。霸权主义是西方发达国家狭隘的“国家利益”的体现,而西方文明并非以此作为必要的前提。文明的价值是可以脱离狭隘的“国家利益”而独立存在的。在西方现代文明的多元结构中,既有支持霸权主义的资源,也有抗拒它的成分,不可一概而论。反对霸权主义自然必要,但没有必要连西方的现代文明也一并拒绝,从而丧失民族主义自身的开放性格。

  其二是现代化与西方化的区别。反西方主义通常也将这两个概念不作区别,以为现代化就是西化。固然,从发生学的意义上说这也许是对的,因为至少在50年代之前,作为现代化成功的模式,只有西方诸国。然而,二次大战结束五十年来,全球的情形发生了很大的变化。现代化的模式,不仅有西欧北美,还有日本、东亚以及南美、东欧若干国家。再以西化这样一个狭隘的概念来概括现代化的丰富多样性已经远远不够了。即使仅论西化,也有美国、英国、法国、德国和北欧等多种模式,它们之间文化和制度的差别比我们所能想象得要大得多。在当今世界,现代化已经呈现出一种多种模式并存和竞争的多元化格局。现代化不再是西化的另一种说法,而是东西方多种现代模式的一种理论抽象,一种韦伯意义上的理想类型。这就意味着,现代化无论在理念还是经验层次上与民族主义并不存在着必然的冲突关系,因为现代民族主义的最重要目的,就是实现本民族的现代化,建构具有本国特色的现代化模式。

  无论哪一种现代化模式,即使是非西方的现代化模式,都没有必要以反西方尤其是整体性的反西方主义为其前提。至于究竟何为现代化,我们不妨以维特根斯坦的“家族类似”观念来理解它。所谓的“家族类似”,是指没有一个特征是所有“家族”的成员都共有的,但所有的“家族”成员彼此之间都有相似之处。从经验的层次来说,一般认为市场、自由、民主、法治等等是现代化的公共元素。从“家族类似”的观念加以解读,没有一个特征比如“民主”,是所有现代化“家族”成员中所共同具备的,比如香港就是有自由而无民主,而日本恰恰倒过来,有民主而无自由,但这并不影响他们都是现代化“家族”的成员,都有彼此类似的特征,至少现代化元素中的大部分,无论是香港还是日本都共同具备。在现代化的诸元素方面,西方国家是最典型的。如果整体性的反西方,就等于拒绝了现代化的大部分元素,也就失去了现代化的相似性意义。斯大林时期的苏联和毛泽东时代的中国,也曾经以现代化为标榜,但历史已经证明:当时苏联和中国的发展方向是与全球性的现代化大趋势背道而驰的,只具有个别性的现代化元素,自然不具有“家族”的相似性,无法归类于现代化的“家族”成员。

  由此可见,一种具有现代性质的民族主义之建构,必须是开放的、非种族的,必须置身于全球性的现代化大背景。中国的民族主义自然需要反抗形形色色的世界霸权,但同时也需要借鉴包括西方在内的各种现代化模式。近代以来,中国并不缺少民族主义的价值符号和文化象征,所真正匮乏的倒是其实质性的政治内容,特别是具有现代化元素的、拥有公共利益的政治内容。现代的民族主义认同,不仅仅是一种种族的、文化的认同,更重要的在于民族国家的认同,而民族国家不是一种形式的、主权的和法律意义上的抽象,而是关于共同体生存方式、社会制度和价值体系的实质性的内容。这就是说,现代的民族主义认同,不是无原则、无内容的,不仅是对民族国家的外壳认同,而且也是对其内在的价值体系和政治体制的认同。而究竟什么样的价值体系和政治体制比较适合中国,这不是一个简单的事实性认同,而是一个有待创造的建构性过程。中国民族主义的实质性内涵依然处于探索之中。

  民族主义的开放性格不仅意味着对外的兼容并蓄,全方位借鉴,而且也要求内部的开放,容许共同体的每一成员在社会公共领域,对什么是最好的共同体生存方式进行自由的、平等的讨论,并且借助一定的社会空间,进行试错性的社会实验。而民族主义的现代性格则要求这样的讨论和实验必须置身于现代化的背景之下,必须对现代化的那些公共元素诸如市场、自由、民主、法治等等,在中国的特殊语境下加以重新的选择和配置。通过民族主义的构建过程,使中国真正获得一种现代性,即现代化的“家族类似”性质。

  可以说,只有当这种开放的、现代的民族主义政治内容基本确立,而且通过立宪的方式,确确实实为共同体的成员所自觉认同的时候,中国的民族主义才会真正“实”起来,才会具有稳定的、长久的整合功能,成为全民族的认同对象。这,将是下一个世纪中国所要实现的目标。

  历史已经证明,而且将继续证明,这一目标不是仅仅通过反西方的种族煽情所能实现得了。反西方主义只是一种饮鸠止渴,它只能倒过来加剧民族认同的危机本身,而无助于走出历史的循环,走出现代化与民族主义冲突的传统困境。当代中国所需要的不是粗鄙化的反西方主义,而是一种开放的民族主义,一种通向世界现代化大“家族”的民族主义。

  1996年秋

  注释:

  ①陆家:《“反西方主义”回潮》,《中国时报周刊》,105期,第1-6页。②参见张颐武:《现代性的终结:一个无法回避的课题》,北京《战略与管理》1994年第3期,第104-109页;陈晓明等:《东方主义与后殖民文化》,南京《钟山》,1994年第1期第126-148页;张法、张颐武、王一川:《从现代性到中华性》,长春《文艺争鸣》1994年第2期,第10-20页。③参见崔之元:《制度创新与第二次思想解放》,香港《二十一世纪》,1994年8月号,第5-16页;甘阳:《〈江村经济〉再认识》,北京《读书》,1994年第10期,第50-57页。④参见盛洪:《什么是文明》,北京《战略与管理》1995年第5期,第88-98页;《从民族主义到天下主义》,北京《战略与管理》,1996年第1期,第14-19页;《经济学挑战历史》,北京《东方》,1996年第1期,第49-55页。⑤关于反西化思潮在90年代中国的社会背景,孙立平有过一个比较好的分析,参见孙立平:《汇入世界主流文明:民族主义三题》,北京《东方》,1996年第1期,第15-19页。⑥⑦梁漱溟:《中国文化要义》,《梁漱溟全集》,第3卷,山东人民出版社1990年版,第160、294页。⑧钱穆:《中国文化史导论》,上海三联书店影印本1988年版,第19页。⑨白鲁恂:《民族主义与现代化》,香港《二十一世纪》,1992年2月号,第24页。